GIANANDREA FRANCHI
VULNERABILITA’
La crisi radicale della politica che per brevità chiamerò d’alternativa, in primis del marxismo obbliga percorrere nuovi terreni, già battuti però dal pensiero delle donne. Il vecchio slogan “il personale è politico” ha assunto oggi la sua pregnanza intera.
In tale contesto si collocano queste riflessioni, che nascono da ciò che sento come una catena che non si può spezzare perché mi costituisce: la dipendenza inerme, propria dell’avanzata vecchiaia che tanto ricorda l’infanzia, in cui si trova mia madre. Ciò mi costringe, a pensare la relazione con lei e quindi con la famiglia, con quell’istituzione che è la famiglia – con la mia origine.
Il rapporto con la propria madre prima e principalmente, poi con entrambi i genitori, è anche la matrice del rapporto con il fondo elementare di ciò che chiamiamo storia. La narrazione storica comincia come genealogia e deve avere un’origine e un inizio. Per le storie individuali quest’inizio è la nascita. Ma l’inizio è anche un seguito, una successione, una conseguenza. Rimanda ad un presupposto, ad un precedente, ad un passato, ad una tradizione che, attraverso i genitori, entra in rapporto con il nuovo nato, con la sua totale vulnerabilità.
Nell’infanzia, infatti, la vulnerabilità, intrinseca all’essere umano, che ne sottende l’intera esistenza, ha la dimensione per così dire paradigmatica.
Che vuol dire rapporto con la propria nascita? con la propria in-fanzia, con il luogo vuoto o non luogo della mancanza di parola, di pensiero, di assenza di sé a sé? di una storia che deve ancora cominciare e che è già incominciata, di un cammino per venire a sé, destinato a non compiersi – un’u-topia – perché proteso ad un altro vuoto, ad un’altra assenza? E tuttavia la vuota in-fanzia è piena, troppo piena d’eredità pesanti, di un tra-mandamento, di una materia estranea su cui si modellerà il sé. Il rapporto con la propria nascita, così come con la propria morte, è l’enigma insolubile della vita.
Essere vulnerabili – poter essere feriti, poter morire – vuol dire poter ricevere la ferita da altri, cui si è ontologicamente affidati: esposti. La possibilità intrinseca della morte – che implica la finitezza costitutiva dell’essere umano – e quella altrettanto intrinseca della relazione vanno insieme: la relazione, implica destabilizzazione dell’identità, crisi, rischio della morte simbolica, alle quali soltanto è connessa la possibilità di un nuovo inizio. La vulnerabilità è quindi l’elemento comune ai due processi fondamentali della vita, nascere e morire, che sono da considerarsi non solo come l’inizio e la fine del percorso individuale ma anche come due possibilità permanenti lungo tutto il suo corso[1]. Vulnerabilità è allora sinonimo di trasformabilità, della possibilità di cambiare, che è la stessa possibilità di vivere.
La relazione con la vecchiaia materna – non solo processo di avvicinamento alla morte, ma anche una delle fasi che si distinguono nella vita, con l’infanzia, l’adolescenza, l’età adulta – e quindi con la mia propria vecchiaia, rimanda alla propria vulnerabilità, alla propria condizione infantile d’esposizione assoluta e a quanto ne permane da adulto. La figura materna agisce diversamente, prima come potenza ora come impotenza. In mezzo, fra queste due diverse presenze materne, c’è tutta la mia vita. E’ la vulnerabilità che interroga, all’inizio e alla fine: la vulnerabilità infantile, divenuta un destino, la vulnerabilità da adulto e quella, finale, materna che prelude alla mia.
Il tema della nuda vita, agitato in alcuni settori del dibattito filosofico-politico negli ultimi decenni, a partire dalla condizione estrema del lager, trova nella vulnerabilità infantile e poi senile il suo luogo originario, vulnerabilità intesa appunto quale esposizione totale di sé, del corpo che siamo, agli altri, come esser letteralmente in mano agli altri: la possibilità di essere annientati, feriti, violati nel proprio corpo e da qui in tutta la propria capacità di vivere. Un infante, un vecchio, un malato, un prigioniero sono diverse forme di vulnerabilità. Vulnerabilità per l’essere umano non è tanto la possibilità di essere vulnerati, di soffrire e di morire, che condivide con tutti i viventi, quanto la possibilità di essere annientati nel proprio statuto di esseri umani, di esseri culturali, di essere vulnerati in maniera radicale restando in vita. C’è qualcosa di peggio della morte per l’uomo. Nel lager il peggio non era la morte infatti, ma la riduzione all’impotenza, all’esposizione, di tipo infantile o senile, ad una condizione che, imposta da altri uomini, si può chiamare inumana o subumana, quella che Primo Levi chiamava del “musulmano”. L’inumano o il subumano fanno parte delle possibilità dell’umano come suo limite estremo. E ciò riguarda la vittima, ma anche il carnefice.
Che un figlio cerchi di valutare quello che gli viene dalla madre è un’impresa necessaria per trovare un qualche rapporto con la propria origine e quindi con la propria vulnerabilità. L’origine – ci dicono – ha una netta scansione: una fase primaria, in cui l’infante è ancora nel grembo, vive della vita materna, in un certo senso è un parassita: il suo cibo, il suo sangue, il suo ossigeno sono il cibo, il sangue, l’ossigeno di un altro. Questa fase è ben diversa dalla seconda: il salto nel vuoto, la caduta in un ambiente estraneo e indefinito in cui si trova assolutamente inerme. In questi passaggi, attraverso la relazione con la madre e con gli altri da cui di-pende la vita del nato, inizia il complicatissimo processo della formazione di un essere unico e insostituibile, un essere che è però un instabile precario divenire; che è una cosa sola con le relazioni che lo attraversano completamente, a loro volta implicite nella vulnerabilità di chi solo nella relazione esiste e perciò ad essa è abbandonato.
Judith Butler, che sul tema della vulnerabilità ha detto cose che aiutano a pensare, scrive:
Credo che l’altro in me sia chiamato in causa nel processo stesso della mia costituzione, e che l’estraneità a me stessa sia, paradossalmente, l’origine del mio legame etico con gli altri. Non conosco completamente me stessa, perché parte di quello che io sono è la traccia enigmatica dell’altro[2].
Il corpo vulnerabile dell’infante non è suo, è altrui, è letteralmente in mano d’altri. Qui già si costituisce il carattere “pubblico” che il corpo sempre ha: il mio corpo adulto ne ha “incorporato” numerosi altri senza di cui non potrebbe esserci[3].
La lunga fase infantile è la fase di un’esperienza che si può chiamare della vocazione: dell’essere chiamati, appellati, ma anche costretti, obbligati ad essere – in varia misura, fino alle soglie del rischio del rifiuto. La relazione non è passaggio neutro: chi vi si pone ne è modificato. E’ anche e sempre destabilizzante. Se è “dare”, può essere anche “non dare”, “togliere”. Sappiamo quanto forti siano le emozioni d’odio nell’infante (Melanie Klein): l’odio è esperienza della relazione tanto quanto l’amore.
“Tu sei” dice la madre (o chi per lei o insieme a lei). “Eccomi” tenta di articolare continuamente il bambino. Il grado d’intensità di questa in-vocazione materna, parentale, prospetta molto della vita futura. L’infante riceve il suo corpo da altri, il suo corpo culturale, collettivo, e, con il suo corpo e dopo il suo corpo, se stesso. Come dice efficacemente ancora Judith Butler: ”siamo, in quanto corpi, al di fuori di noi stessi e l’uno per l’altro”[4]. Siamo, appunto, esposti in un’esposizione attraverso la quale si costituisce il nostro “dentro”. Il processo dell’infanzia è una vera e propria incarnazione, nel cui corso spunta poi il logos, il linguaggio-pensiero. V’è uno scambio intenso tra “dentro” e “fuori”, che li costituisce. L’intelligenza – intus legere – rimanda all’essere colpiti, feriti, al farsi mettere in crisi da “altro” da sé. Nello stesso tempo implica l’accoglimento dell’ “altro”, dell’indipendente, di ciò che non si lascia assimilare, che resiste e si oppone, che mette in crisi. Questo carattere inevitabile di crisi, di rischio, dà un colorito tragico all’esistenza in quanto la fa perpetuamente oscillare fra due poli: la stabilizzazione e la destabilizzazione di sé, la forma e l’informe, l’identità e la sua perdita.
Sulla vulnerabilità insistono allora due possibilità relazionali fondamentali:
– L’accettazione della relazionalità dell’essere umano, costitutiva in quanto nasce totalmente vulnerabile, esposto, offerto agli altri, anzi dato a sé dagli altri e continua in diversa e varia misura ad esserlo sempre.
– Il suo rifiuto per paura dell’insicurezza generata dalla vulnerabilità, che è destabilizzante. La vulnerabilità è identificata con la condizione d’inerme, da qui il bisogno di sicurezza, di essere in armi. E’ la relazione per via negativa (ovviamente anche la negativa è relazione.)
Da queste possibilità fondamentali discendono due atteggiamenti esistenziali, due visioni della vita, due impliciti progetti di società, due concezioni di “libertà”:
– una società in cui ciascuno si cura degli altri, perché sa che la sua libertà e quella degli altri sono la stessa cosa. Nella vulnerabilità c’è il senso della “responsabilità collettiva per la vita corporea l’uno dell’altro”[5].
– una società, in cui ciascuno ha paura (della libertà) degli altri (che si contrappone alla sua), ossessionata dal bisogno di sicurezza che viene necessariamente delegata a chi può farlo, al potere.
Ovviamente, le due dimensioni sono sempre intrecciate, in maniera complessa e inestricabile, anche nell’individuo e costituiscono un contraddizione fondamentale, insuperabile, che non può essere in alcun modo sottovalutata: sembra che il conflitto non possa essere escluso dalla condizione umana in tutti i suoi aspetti. Si distribuiscono inoltre diversamente lungo la faglia della differenziazione sessuale. Per un uomo la vulnerabilità è qualcosa di negativo, da nascondere. Non si deve essere inermi. La virilità, da sempre, vuole essere armata. E’ proprio della cultura “maschile” confondere il vulnerabile con l’inerme, che invece sono distinti. In questa confusione si annida un problema grave del vivere sociale.
Costruire una politica alternativa all’esistente, diciamo di liberazione, negando la vulnerabilità originaria, è un paradosso paralizzante. Contrariamente a quel che sembra suggerire la parola, rapportarsi alla vulnerabilità dà forza e non debolezza. La vulnerabilità, l’esposizione agli altri, l’accettazione dell’evento necessario e fondante per cui si è dati a noi dagli altri, ovvero la piena consapevolezza del legame assoluto e originario, è la base della ‘creatività’, cioè della attività umana in senso forte, della capacità di produrre nuove forme, di trasformare, senza di cui, in politica, c’è solo reazione, potere. Qui nasce la capacita di essere attivi e non solo reattivi[6], cioè di affermare la propria differenza, che non può essere contro le altre ma necessariamente con le altre, tuttavia non inerme.
Anche il grande psicoanalista dell’infanzia Donald Winnicott dimostra che l’esperienza infantile è la base della creatività dell’adulto, il quale mantiene in sé alcuni aspetti dell’infanzia ma accompagnandoli a quelli propri dell’età adulta. Lo “spazio transizionale” che si crea fra l’infante e la madre o chi si prende primariamente cura di lui è la fonte della dimensione relazionale dell’essere umano – che lo costituisce in quanto tale – della sua capacità di innovare, di tras-formare, di produrre forme diverse, spazi, luoghi relazionali, affettivi.
Il rifiuto della vulnerabilità, dell’esposizione di sé agli altri, porta alla relazione per contrapposizione. Porta alla chiusura individualistica, alla chiusura nel “privato” (l’etimo è significativo), all’identità contrappositiva, alla chiusura dei luoghi e quindi all’indifferenza, matrici della separazione fra chi decide e chi subisce, fra chi comanda e chi obbedisce e di ogni catastrofe sociale. Il rifiuto radicale della vulnerabilità porta una società ad abbandonarsi ai miti della forza, di cui il razzismo è la forma più vistosa, che finisce con lo scaricare la vulnerabilità su categorie di inferiori riducibili alla nuda vita, alla mera vulnerabilità, come l’esperienza storica del Novecento ampiamente dimostra.
Lavorava proprio vicino al filo spinato, c’erano delle grida spaventose.
Aveva là il suo campo?
Si, era proprio là vicino. Poteva lavorarci, non era proibito.
Lavorava, coltivava là?
Si. Anche là dove c’è ora il campo di sterminio era in parte il suo terreno… Non si poteva entrare, ma si poteva udire tutto.
Non lo disturbava lavorare con quelle grida?
All’inizio, veramente, non si poteva sopportarlo. Ma dopo ci si abitua…[7]
Accettazione della vulnerabilità, dunque, non significa essere inermi. Al contrario. E’ importante distinguere fra i due concetti, che spesso vengono confusi. L’adulto è vulnerabile ma, a differenza dell’infante, può non essere inerme. Accettare la propria vulnerabilità vuol dire far agire la propria capacità di entrare in rapporto (e quindi di mettere in discussione la propria supposta identità), far agire la propria singolarità senza di cui non esiste effettiva possibilità d’agire ma solo comportamenti imitativi. In generale, senza fare i conti con la propria originaria vulnerabilità, non ci sono le basi per un agire efficace nel mondo. In un certo senso, la vulnerabilità è il centro vuoto di quel che ciascuno è, l’ex- da cui sporgiamo nell’ex-sistentia. Se comprendiamo che quel vuoto, la vulnerabilità, è la fonte dell’esser-con-gli-altri, possiamo tollerare la vulnerabilità e il vuoto e capire che l’essere-con-gli-altri è tutto il senso possibile alla condizione umana. La vita umana è incomprensibile, se con “com-prensione” s’intende la ricerca delle cause o dei fondamenti, a meno di non attenersi a spiegazioni strettamente scientifiche o religiose, ma ha un senso, come l’esperienza stessa della vita ci costringe ad ammettere pena una condizione patologica. Questo senso è in ultima analisi “politico” (pòlis), cioè relazionale. Così del resto è nata la filosofia, sulla questione della convivenza, dell’essere con gli altri, dell’essere sociale.
Un chiaro segno dell’astrattezza della filosofia moderna è la trascuranza della nascita, relegata a discipline considerate malcerte come psicologia e psicanalisi oppure all’ambito strettamente scientifico, in cui vige la ricerca causale. Uno dei filosofi più importanti del Novecento, Heidegger, che pur recuperava l’importanza delle emozioni, pensava il venir al mondo come un misterioso esser-gettati (Geworfenheit), senza nascita, con un corpo come mera capacità di presa strumentale, verso la solitudine dell’esser-per-la-morte. L’esser-con gli altri, di cui pur trattava, gli restava così vuoto da confonderlo con il legame di sangue del Volk razziale. L’angoscia del vuoto allora era il sentimento fondamentale dell’esistere. Ma è il regime stesso del pensiero filosofico incapace di cogliere questi aspetti fondamentali. La filosofia astrae e quindi nasconde o rimuove la concretezza, la drammaticità dell’esistenza anche quando vuole affermarla, come Heidegger. Come, tanto per fare un altro esempio, Schopenhauer, il cui “Wille zu leben” nel mentre vuol mostrare il dolore profondo che sottende la vita non solo umana, la nega riducendola ad un principio esplicativo generale, che è quello di cui va in cerca la filosofia.
Ricercare le origini è ri-trovare dunque un rapporto con la propria vulnerabilità, con il cuore della condizione umana – che non vuol dire “umanità”, mera astrazione – ma relazione, capacità relazionale. Ognuno ha origine in una serie temporale ben definita: pochi anni, attraverso i quali un nucleo essenziale della sua vita futura si costituisce in destino. Siamo in preda alla nostra infanzia, scrisse una volta Paul Ricoeur. L’infanzia ci precede sempre, perché costituisce lo strato profondo delle nostre possibilità – scappare, quindi, è impossibile. Non si tratta ovviamente di prendere contatto con la realtà del nostro passato remoto, intrinsecamente inafferrabile e pur attivo, ma di trovare elementi per un pensiero di sé, per vedere in che misura la vulnerabilità può essere una forza creativa.
Che cosa vuol dire, allora, ricercare le proprie origini? Dare unità e senso ai frammenti mnestici della propria infanzia, circondati dall’oscurità, a quelle misteriose immagini cinematografiche salvate chissà perché dalla continua erosione del vivere, quadretti ora in luce ora in ombra dove non si sa mai chi guarda e chi è guardato. Dare senso vuol dire inserirli in un racconto, in un ordine simbolico, che risarcisce e significa la perdita: è la sua funzione, ma sapendo che la narrazione è sempre la ri-costruzione a posteriori di qualcosa che non può essere narrato, che sarà una creazione alla luce di una domanda, venuta da un passato inconsapevole, che preme sul presente. E’ al presente che si vuole dar senso, non raggiungere una verità passata, perché non esiste verità senza coscienza e prendere coscienza vuol dire trasformare ciò di cui si prende coscienza. Si tratta di dar voce, per quel che si può, a quello che chiamerò il sentimento della vita: una tonalità emotiva fondamentale che costituisce il nucleo emotivo del rapporto con sé, con la riflessività costitutiva della coscienza di sé.
Tale sentimento fondamentale è quanto di più intimo possa esserci, ma è insieme frutto di un’alterità, che può essere, che spesso è, anche un’imposizione, una violenza. I vissuti dei genitori si comunicano e si scaricano sull’infante. Così ciascuno è chiamato e deve rispondere ad un’esperienza altrui, lontana, tramandata, ad inconsapevolezze altrui. Nel mio caso, l’adolescenza di mia madre fu visitata dall’improvviso giungere di un’assenza radicale e violenta, dalla morte in giovane età del fratello maggiore, che devastò la famiglia. Io, nella mia infantile affezione alla madre di mia madre più che a quest’ultima, ho inseguito inconsapevolmente a ritroso il filo di corrente del tramandare per giungere ad una stanza intatta e vuota nella casa della nonna. Solo adesso mi rendo conto di questo approdo in un luogo vuoto, i cui libri sfogliavo, con i cui giochi giocavo. Da qui credo che mi sia venuto un rapporto peculiare con l’assenza e con la lontananza. Devo aver tentato di colmare una vissuta mancanza d’affetto costruendo un mondo di fantasie, aiutato e stimolato in seguito dal piacere e dall’abitudine alla lettura. Qui mi mi sono aggrappato all’imagination combleuse (Simone Weil), questa umana capacità di dar forma all’assenza e alle emozioni da essa prodotte, di calmare l’angoscia mediante l’elaborazione di forme, volte, sì, a nascondere il vuoto ma anche a dar forma alle emozioni. L’immaginazione come capacità di dar forma ai propri vissuti agisce tuttavia secondo schemi comuni e contiene quindi la possibilità di un rapporto. La grande esplosione sessantottesca dell’immaginazione politica ne ha mostrato la forza ed i limiti: come debba accompagnarsi al difficilissimo compito del pensiero e ad una capacità di costruire relazioni non effimere, in cui si apre l’irrisolta questione dell’autorità.
Assenza e lontananza compongono l’esperienza della solitudine che mi si è in tal modo imposta quale condizione essenziale del rapporto con gli altri e con me stesso, premessa, certo mai garantita, della relazione e insieme percezione acuta di uno scarto, di un esser sempre in un altrove che non c’è. Assenza, lontananza, solitudine tuttavia non sono la perdita del loro contrario ma significano il carattere totalmente relazionale dell’esperienza umana.
La solitudine, nel suo significato positivo, rimanda appunto allo scarto essenziale e ineliminabile che c’è fra l’«io/sé» e l’altro, che implica la morte – nessuno può sostituirsi al morente – e la separazione drammatica che il lungo processo del nascere comporta: la formazione del sé implica proprio la creazione di uno scarto, di uno iato, di un vuoto fra sé e l’altro, che è insieme la possibilità della relazione e della differenza incolmabile fra i relati.
E’ l’esperienza dell’esser sempre oltre, del non coincidere mai con un’identità stabile, dell’identità come prigione, del rifiuto o della fuga dai ruoli. E quindi di uno stupore e di un domandare continui – perché ci sono? perché io son io? che sono queste immagini che attestano la mia presenza al mondo? – domande di base del discorso filosofico connesse ad un atteggiamento esistenziale caratterizzato dallo stupore, evidentemente arcaico e radicato, che l’infanzia manifesta nella sua forma più limpida. Nel mio caso, questa non coincidenza è certamente legata – almeno secondo un diffuso schema psicoanalitico – all’impossibilità per me d’identificarmi con il padre, vissuto come figura secondaria e non positiva e quindi alla ricerca di un luogo altro da quello paterno. Questo può aver in qualche modo dato origine al mio rifiuto dell’autorità, anche nel campo del pensiero, e all’interesse per la politica intesa come critica dell’esistente, all’interesse per il pensiero e la politica delle donne. Infine, è lo scarto fra sé e gli altri a rimandare a quel che di unico, di assolutamente singolare – e per questo sempre eccedente i linguaggi: si tratta appunto di un’eccedenza – che c’è in ogni essere umano (anche se spesso nemmeno intravisto o perduto nei luoghi comuni del linguaggio), che è anche alla base della creatività: aver sempre qualcosa da dire in più oltre il già detto.
La famiglia era un tempo il luogo sociale primario in cui l’ordinamento sociale si riproduceva, tramandava i propri codici, perpetuava se stesso. La civiltà moderna tende ad erodere ogni tipo di stabilità sociale, lanciata com’è nella dinamica incontrollabile che le è propria: la riduzione della vita a merce, di ogni frammento di vita a qualcosa che si può vendere. Ciò ha reso instabile, fra moltissimo altro, anche la famiglia. Dal momento che viviamo in società che hanno ancora un’impronta patriarcale, la mercificazione generale ha minato soprattutto l’autorità del padre. In tal modo ha reso più evidente l’importanza della madre, dandole di fatto e debolmente una parte delle funzioni paterne, di posizione dell’ordine simbolico, di principio di autorità. Ma in questo passaggio dall’uomo alla donna, questa parte di funzioni simboliche si è trasformata. Di questo io ho fatto esperienza nella mia famiglia, anche se la cronologia mi situa un po’ prima dell’esplodere di questi processi.
Penso che oggi siano le donne, soprattutto, a tener insieme, in modi più legati all’affettività, quel che rimane di legame sociale a livello locale, che è il livello della socialità concreta, vissuta, delle reti di relazioni, di quartiere, paese, piccola città; mentre il macrosociale è dominato dagli astratti incontrollati processi economici.
Nelle nostre società contemporanee il principio di autorità è chiaramente in crisi da tempo. Sono tutte in crisi le molteplici istituzioni attraverso cui vigeva l’autorità patriarcale, la famiglia, lo Stato, la scuola, le chiese, altre ancora. Da qui il sorgere di un richiamo artificioso e violento all’autorità, che ricorre spesso a legittimazioni religiose che parevano quasi completamente abbandonate. Ed anche l’accentuazione strumentale sempre più evidente del diffuso sentimento d’insicurezza, divenuto oggi una delle principali fonti di legittimazione dei governanti. Il richiamo rozzamente strumentale al valore della famiglia, così evidente nel nostro paese (ma non solo), non fa che manifestare la crisi oramai aperta dell’autorità patriarcale familiare, mentre quel che rimane della famiglia è costretta ad una crescente funzione di supplenza alle carenze in continuo aumento dello Stato sociale.
E qui il discorso ritorna all’inizio, alla vecchiaia, al morire in questa società, in questo mondo.
[1] Al ri-nascere e al morire potrebbero essere legate le tonalità affettive fondamentali, quella negativa (angoscia, paura eccetera) e quella positiva (gioia), sentimento di intensificazione e di diminuzione dell’essere.
[2] Cfr. Judith Butler, Vite precarie, Meltemi, Roma 2004, p. 67.
[3] Cfr. Judith Butler, Vite precarie, cit., p. 48.
[4] Cfr. Judith Butler, Vite precarie, cit., p. 48.
[5] Cfr. Judith Butler, Vite precarie, cit., p. 50.
[6] Prendo questa coppia concettuale da Nietzsche-Deleuze. Cfr. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris 1962, trad. it., Einaudi, Torino 2002.
[7] Da Claude Lanzmann, Shoah, testo integrale del film, Rizzoli, Milano 1972.