duemila ragioni

da GEORGIAMADA 13.MARZO.2009

Sto facendo un ripulisti fra i ritagli di giornale che mi stanno sommergendo, e ripulendo trovo cose da salvare. Non stupitevi quindi se ogni tanto vi posterò qualcosa da vecchi giornali che, secondo un vecchio detto giornalistico, dovrebbe servire, il giorno dopo, solo ad impacchettarci il pesce ... io ci impacchetto l'e-pesce e ve lo offro. Il libro segnalato da questa recensione è una splendida cernia e la sua lettura non è poi così ostica come potrebbe far pensare l'autore e l'argomento (georgia)

La crisi delle scienze europee (di cui oggi esce una ristampa dal Saggiatore, pagg. 560, euro 15)
Edmund Husserl, la crisi delle scienze e i conflitti del pensiero

Antonio Gnoli e Franco Volpi

Quando nel 1938 il filosofo Edmund Husserl morì aveva settantanove anni. Per il nazismo, allora in pieno rigoglio ideologico, Husserl era stato uno dei tanti professori ebrei da mettere a tacere. Gli avevano tolto l' insegnamento, lo avevano isolato, insultato, compatito. Gli avevano perfino vietato l' accesso alla biblioteca dell' Università. E Husserl, ancora in vita, si sentiva un uomo sgomento, disorientato, tradito. Il suo più promettente allievo, quel Martin Heidegger sul quale aveva riposto le più accese speranze, non solo aveva imboccato filosoficamente un' altra strada, ma si era mescolato con la marmaglia nazista, ne aveva caldeggiato lo spirito, appoggiato con entusiasmo i destini, condiviso, fino a un certo punto, la storia. Inaudito. Agli occhi di Husserl quella improvvisa virata era peggio di un colpo di pistola alla tempia. Era tutto quello che non si sarebbe aspettato da quel talento selvaggio che lo aveva già deluso, irritato, amareggiato con Essere e Tempo. Già perché il giovane Martin nel 1927 pubblicò nello Jahrbuch husserliano l' opera con la quale riduceva alla consistenza del semolino la fenomenologia del venerato maestro. Eppure, nel più perfetto stile gesuitico, Heidegger aveva dedicato Essere e Tempo ad Husserl. 
Ma più che un omaggio al grande filosofo quella dedica sembrava uno scherzo. Il maestro lesse le complicate pagine dell' allievo e le trovò scandalosamente intrise di tutto ciò che fino a quel momento aveva osteggiato. Come era potuto accadere una cosa del genere? La psicologia di Heidegger somigliava a quella di un sottomarino. Era composta di movimenti invisibili e silenziosi. L' impatto o l' emersione improvvisa avevano sempre qualcosa di sorprendente. Se Husserl era la montagna, Heidegger fu di volta in volta lo scalatore, lo sciatore, il picconatore. Era colui che usava la montagna e, potendo, ne rivendicava perfino il dominio. Otto anni dopo la comparsa di Essere e tempo, Husserl, uomo incline alla depressione e alla malinconia, fu invitato a tenere delle conferenze a Vienna e a Praga. Era il 1935. Fuori dalla Germania il suo nome era ancora venerato. Le sue Ricerche logiche, le sue Meditazioni cartesiane si erano imposte come esempi di rigore filosofico. Anche se non tutti si mostravano convinti che il metodo della riduzione fenomenologica fosse la strada giusta. 
Il maestro aveva immaginato che la filosofia avrebbe potuto ambire alla scienza vera solo imbrigliando tutto quello che il caotico mondo della vita produceva: le idee spesso contraddittorie, i valori contrastanti, i programmi confliggenti. Agli occhi di Husserl l' uomo - un' entità finita e mortale - era un impasto di contraddizioni, di velleità di passioni che poco o nulla avevano a che fare con l' idea di filosofia. Che fare, dunque? Egli propose di sospendere quel mondo, di metterlo tra parentesi. Più o meno ragionò così: facciamo finta che quella roba che accade sulla terra non sia mai accaduta, facciamo finta che tutto l' opinabile e il cangiante non esista e allora si comincerà a vedere la potenza dell' Io trascendentale. Ma si poteva sospendere il mondo della vita, compreso tutto quello che nel vecchio continente stava accadendo? Si poteva non tener conto dei terribili venti che si preparavano a soffiare? Circolava una brutta aria in giro per l' Europa. Le parole più ricorrenti erano: declino, crisi, tramonto. Paura e illibertà minacciavano i popoli. Oswald Spengler - ormai celebre più di un attore del cinema muto - aveva dato alle stampe tra il 1918 e il 1922 Tramonto dell' Occidente, che generò una copiosa letteratura sulla crisi spirituale e materiale del vecchio continente. 
Anche Husserl, il padre della fenomenologia, così assorto fino ad allora nelle sue microanalisi, incominciò a riflettere su ciò che stava accadendo. Il tema sarebbe stato al centro della sua ultima grande opera, rimasta incompiuta: La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Il primo abbozzo fu presentato in una serie di conferenze tenute nell' aprile e nel novembre del 1935 a Vienna e a Praga. Il testo pronunciato fu pubblicato l' anno successivo a Belgrado nella rivista Philosophia, ma solo nel 1954 si riuscì - grazie anche alle carte trafugate e salvate dalla Friburgo nazista da padre Leo Van Breda e messe al sicuro nell' archivio di Lovanio - a ricavare un' edizione esaustiva di quell' opera. Solo allora ci si rese conto che al vecchio Husserl era riuscito finalmente di rispondere in modo adeguato ad Essere e Tempo. Quel testo lo aveva tormentato, indignato, infastidito. E lui, il maestro, era pur sempre la montagna che sovrastava l' allievo. La crisi delle scienze europee (di cui oggi esce una ristampa dal Saggiatore, pagg. 560, euro 15) impressionò i lettori e diede avvio a un grande revival della fenomenologia, che arrivò anche in Italia (tramite Enzo Paci), mescolandosi al marxismo e all' esistenzialismo. 
Husserl partiva da un' evidenza incontestabile: la scienza moderna ha raggiunto i suoi straordinari successi al prezzo di una perdita del suo significato per la vita. La sua razionalità ci ha messo in grado di esercitare un dominio vasto sulla terra, ma nulla ci dice sul senso di questo dominio, sulle sue conseguenze. E alla fine ci abbandona a noi stessi proprio in ciò che è decisivo per la nostra esistenza e il suo successo: le scelte di vita e i fini ultimi. Il moderno ideale dell' oggettività scientifica si raggiunse così al prezzo di ridurre alla sola teoria l' antico ideale della conoscenza, abbandonando la prassi alla volontà di potenza. 
Per tutta la vita Husserl aveva cercato di combattere il relativismo, di cui le verità scientifiche, erano a loro modo un' emanazione. Non si sentiva un dilettante, uno sprovveduto che si improvvisava critico della scienza. Oltre ad aver studiato psicologia con Brentano si era inoltrato - grazie al filosofo e matematico Bernard Bolzano - per i sentieri rarefatti della matematica. Il suo primo libro del 1891 - che Frege stroncò - era Filosofia dell' aritmetica, cui sarebbero seguite un decennio dopo le Ricerche logiche. Era un uomo affascinato dalla purezza intellettuale. Nulla doveva interporsi tra l' esame della ragione e l' essenzialità del mondo. Ma come provare a rifondare la filosofia come sapere universale, visti i fallimenti, le delusioni gli equivoci che il pensiero filosofico aveva in massima parte fin lì prodotto? 
Husserl immaginò che la sola strada percorribile fosse quella di "andare alle cose stesse": zu den Sachen selbst! aveva dichiarato agli inizi del suo programma fenomenologico. Ma che cosa significava questo muoversi verso le cose? Quali cose, quali oggetti, quali enti meritavano uno sguardo libero dal condizionamento scientista e dall' agguato relativista? Husserl pensò che alla filosofia occorresse una "fondazione originaria". Tanto più la sua forza sarebbe stata persuasiva quanto meno si fosse allontanata da quel fondamento che ogni pensiero che si ritenesse tale aspirava a realizzare. In molti avevano provato e in molti avevano fallito. Ma era lì, sulla soglia di quella porta stretta, tra il mondo della vita e il puro pensiero, che si giocava la partita e se voleva vincerla doveva evitare gli errori commessi dai suoi predecessori. Doveva evitare, per esempio, di lasciarsi incantare da un principio unico, un motore da cui tutto nasce e tutto si muove. 
Nella Crisi delle scienze europee Husserl considerò il moderno sistema delle scienze come il frutto di una serie di "fondazioni originarie", tra le quali fu decisiva quella rappresentata dalla matematizzazione della fisica iniziata da Galilei. Secondo Husserl si riprendeva così l' antico ideale greco di una scienza razionale dell' essere nella sua totalità, ma esso fu realizzato solo in misura parziale e unilaterale, perché la scienza moderna rimase prigioniera dell' oggettivismo e del naturalismo. E ciò ha finito per favorire la genesi opposta e contraria del soggettivismo e relativismo, producendo un conflitto irrisolvibile, che ha precipitato la filosofia come scienza in una crisi abissale. 
La reazione alla scienza e alle sue conseguenze sull' uomo non era certo una novità tra i filosofi. Ma Husserl posizionò la sua critica sul crinale della perdita del senso. Vide nella scienza moderna - nelle sue oggettivazioni e astratte idealità - un superamento del senso comune. Quel superamento alla fine era una più perdita che un arricchimento. Ai suoi occhi la scienza moderna produceva alla fine l' idea di un mondo in sé che, in quanto abitato da forme oggettive, si contrapponeva come mondo vero al mondo soggettivo dell' esperienza comune. Il sapere scientifico finiva così per contrapporsi al mondo dell' esperienza che sta alla base del vivere umano e che è detto «mondo della vita». 
Husserl tematizzò il «mondo della vita» (Lebenswelt) in modo esplicito. Interpretò quel concetto anzitutto come il mondo della doxa, ossia quel territorio ovvio e familiare basato su opinioni e convinzioni soggettive, antitetico alle oggettivazioni e alle idealizzazioni del sapere scientifico. Ma quel mondo era qualcosa di più di un coacervo di opinioni se indagato come esperienza originaria. Perciò liberandosi da quel mondo la scienza si impoverì, essa perse il suo significato per la vita, produsse appunto quella che Husserl considerò la «crisi delle scienze europee». 
Come uscire dalle devastazioni che la modernità aveva scatenato? Husserl - di cui ricorrono i 70 anni dalla morte - considerò imprescindibile dalla propria filosofia il mondo della vita quale orizzonte universale. Da lì occorreva ripartire per recuperare l' antico ideale - che era stato proprio della filosofia greca - di un sapere razionale in base al quale sarebbe stato possibile orientare la vita individuale, sociale, e politica dell' uomo secondo il principio di una autodeterminazione libera e razionale. 
Vasto programma. Sul quale Heidegger ironizzò in più di una occasione. Del resto non erano più fatti per intendersi. L' allievo non andò neppure al funerale del maestro, con la scusa di un malanno che lo aveva trattenuto a letto. E poi tolse la dedica su Essere a tempo. Restava un vago rispetto, una memoria fragile ed equivoca di quegli anni in cui la fenomenologia era la speranza disattesa che il muro tra interiorità ed esteriorità potesse di un tratto crollare

Repubblica, 2 luglio 2008 p. 42-43

da Khayyam’s Blog

Teorie che tornano attuali in tempi di crisi: la Terza Via di Mannheim
martedì 3 marzo 2009, posted by roberto.bonuglia at 12.24

Cos’era la teoria della «Terza Via» elaborata da uno studioso come Karl Mannheim, morto nel 1947, che la espose nell’opera «Libertà, potere e pianificazione democratica» e che tanto fece discutere negli Anni Sessanta e Settanta prima di cadere completamente nel dimenticatoio ed essere liquidata con sufficienza come irrimedibilmente utopica?
Pubblicata postuma negli Anni Cinquanta, la teoria della «Terza Via» fu severamente criticata dai partiti comunisti in quanto considerata una «ideologia portante della socialdemocrazia europea», all’epoca uscita da poco dalla «svolta» di Bad-Godsberg (su torneremo tra qualche giorno). Sarebbe giunto il momento di rivedere, alla luce (o se si preferisce all’ombra) della crisi economica mondiale, questo giudizio all’epoca espresso frettolosamente, frutto di una visione dogmatica e settaria del marxismo e della funzione del movimento operaio nell’Europa Occidentale e non solo.
Avvicinare con mente critica il pensiero e l’opera di Mannheim significa rivisitare il tessuto dell’area culturale mitteleuropea, che si sviluppa tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento lungo il «bacino danubiano» comprendendo intellettuali di diverse nazioni; la lingua comune per ovvie ragioni storiche e in parte etniche è quella tedesca. Per intenderci è sufficiente citare uomini come Wilhelm Dilthey, Max Weber e Gyòrgy Lukacs, di cui fu amico e collaboratore lo stesso Mannheim, prima di emigrare nei paesi anglosassoni.
Mannheim partiva proprio dalla consapevolezza della ricchezza culturale e umana del Vecchio Continente, umiliato nella sua libera creazione di valori che vanno, come la storia dimostra, dal fascismo e dallo stalinismo, dall’irrazionalismo volontaristico di destra all’inflessibilità burocratica dell’estrema sinistra. L’Europa è, infatti, una realtà storica molto complessa ed articolata, che sfugge a modelli sociali partoriti da una visione dogmatica del mondo. Mannheim rivendicava alla scienza sociale il ruolo di comprensione e di interpretazione critica e di rielaborazione di nuovi modelli sociali, che avrebbero espresso altresì la complessità e l’articolazione della vita associata europea.
In Mannheim si nota il vigore critico della sua originaria ispirazione marxista, il senso della storia ereditato da Dilthey e da Weber, il valore dell’esperienza sociale mutuato dal pragmatismo di James e Peirce, la dimensione pedagogica dei problemi politici e sociali assimilata dal grande pedagogista americano Dewey. Su quest’ultimo punto è importante porre l’accento, in quanto egli fa sua una costante del pensiero pedagogico: il rapporto dialettico tra «progetto sociale» e «progetto educativo», espresso dai padri fondatori della pedagogia moderna e contemporanea.
Desta inoltre estremo interesse la sua non-identificazione dell’ideale di democrazia con l’ultima fase dell’oligarchia e del capitalismo monopolistico. C’è in lui la cosciente consapevolezza dell’ambiguità della borghesia, che nata nella democrazia, si rese complice della più nefasta delle dittature: il fascismo. Da queste premesse assai ampie e da orizzonti storici ben definiti parte l’elaborazione di un nuovo progetto politico, sociale ed educativo: la «Terza Via» che è possibile realizzare attraverso l’uso dell’intelligenza e della fantasia. Viene spontanea una riflessione nei confronti di una certa nostra classe dirigente, che ha scambiato l’intelligenza per l’astuzia e il piccolo cabotaggio politico, dissipando i valori ideali e le energie morali di un popolo come quello italiano, assetato di pulizia e onestà, vessato dai vecchi e dai nuovi prepotenti.
Mannheim introduce nella sua ricerca un altro elemento importantissimo: la pianificazione democratica, come strumento della progettazione e della costruzione sociale. Egli si rende conto che il liberismo è finito, ma non i valori di libertà e di democrazia. Di conseguenza, lo scopo della nuova impresa è edificare una società democraticamente pianificata fondandola sul compromesso, che non significa necessariamente debolezza e rinuncia di fronte ai mali, ma discussione e confronto sui problemi e sulle soluzioni, accettazione del valore umano, sociale e politico della cooperazione di tutti i cittadini in una comune responsabilità.
Sarebbe interessante verificare le affinità e le diversità con il concetto di blocco storico, espresso da Gramsci nei suoi Quaderni. Le linee direttrici del nuovo lavoro sono ben definite da Mannheim secondo il quale è necessario PIANIFICARE per raggiungere una serie di obiettivi quali: la libertà nel controllo democratico; il bene comune, non al servizio di oligarchie finanziarie; la giustizia sociale contro ogni forma di sfruttamento; una società pluriclasse, garanzia di un reale pluralismo politico e culturale; nuovi «standards» culturali, escludendo il livellamento verso il basso; evitare i pericoli di una società massificata; l’equilibrio tra potere centrale e autonomia locale; lo sviluppo, con lo scopo di edificare un socialismo dell’opulenza e non della miseria;
Un nuovo progetto di società doveva, dunque, secondo Mannheim, fondarsi su una progettazione del reale e del sociale, la cui natura doveva essere essenzialmente democratica, fondata cioè sul più ampio consenso e sulla partecipazione sostanziale alla vita e al controllo sociale.
L’unità e l’omogeneità di una classe dirigente democratica non avrebbe dovuto essere basata su un «credo», ma sul rapporto dialettico con la realtà in movimento e sulla capacità di elaborare risposte e soluzioni, nella prospettiva politica della società pianificata nella libertà.
Parlare ieri come oggi di queste cose, significava contribuire ad impostare seriamente il dibattito tra le forze politiche, soprattutto quelle della sinistra laica e marxista. Era uno stimolo per la sinistra, minata già allora da una certa mediocrità culturale, era un invito per gli intellettuali, non di rado senza il coraggio della critica e del dissenso dal generale squallore dell’orizzonte culturale italiano. Era l’occasione per iniziare a pensare l’elaborazione di una nuova politica della trasformazione sociale e storica. Era l’occasione per la formulazione di un «New Deal» della politica italiana ed europea.
Era.... O è ancora?

ordine morale
di Alain de Benoist - 02/03/2009

Fonte: Opifice

Tanti spiriti tristi si lamentano oggi che non ci sia più «morale». Curiosa antifona. Non c'è più morale? Ma se vi siamo immersi più che mai! La morale esiste tutt’oggi. Semplicemente non è più la stessa.
È vero che molti dei nostri contemporanei si ritengono liberi da qualunque regola morale. Coloro che fanno loro la “lezione” si difendono essi stessi premettendo di non voler fare «la morale». Esprimono precauzionalmente il concetto secondo cui i loro giudizi non sono ispirati da una qualsivoglia “morale”. Al termine “morale”, che porta con sé connotazioni religiose spesso ritenute antiquate, si preferisce utilizzare il termine “etico”, che sembra meglio adattarsi ad una società laica, benché l’origine etimologica dei due termini sia la medesima (mores e ethos) e, ad esser precisi, l'etica non possa che avere una portata individuale.
Non vi è dubbio dunque che la morale tradizionale si è persa. Ma un’altra oggi la rimpiazza. La vecchia morale prescriveva delle regole individuali di comportamento: la società sarebbe stata migliore se gli individui che la componevano si fossero comportati meglio. La nuova morale vuole “moralizzare” la società stessa, senza imporre regole agli individui. La vecchia morale diceva alla gente cosa dovesse fare, la nuova morale descrive ciò che la società deve divenire. Non sono più gli individui a doversi rapportare alla retta via, ma la società che deve essere resa più “giusta”. Quello che la vecchia morale riconosceva come bene, la nuova morale lo attribuisce al giusto. Il “bene” è connesso all’etica delle virtù, il “giusto” ad una concezione di “giustizia” essa stessa colorata di una fortissima tinta “morale”. Mentre pretendono di rimanere “neutre” nei confronti della scelta dei valori, le società moderne aderiscono a questa nuova morale. Esse sono nel contempo ultra-permissive ed iper-morali.
Il nucleo della questione è ciò che Max Weber ha definito come la logica del “dover-essere”. L'Antichità viveva nella comunione dell'Essere, la modernità nascente si è richiamata al “dover-essere”. In parole povere: il mondo deve divenire qualcos’altro da ciò che è stato fino ad ora. Deve essere trasformato per diventare più “giusto”. Deve essere ricostruito secondo un progetto derivato da una credenza antica o dalla ragione moderna. La giustizia e il diritto non definiscono più un rapporto di equità tra le persone, ma esprimono essi stessi un dover-essere. Tutto il “sociale” è stato nel contempo reinterpretato alla luce di questo “dover-essere”, che non tiene conto della natura delle cose e degli “esseri”.
Alla base del dover-essere vi è il rifiuto del mondo per come realmente è. Questo rifiuto, in un certo senso, è anche un “no” alla vita. «Mundus est immundus», diceva Sant'Agostino. Dunque bisogna trasformarlo, correggerlo, per soddisfare le esigenze divine dicono gli uni, per far spazio alla necessità storica pretendono gli altri. Questa volontà di ri-imbastire il mondo, o meglio ancora di “ripararlo” (tikkun), viene dalla Bibbia, che ci dice che il mondo è imperfetto, afflitto da “mal-d’essere”. Tutta l'ideologia del progresso, l'utopismo dei Lumi, ne rappresenta la versione profana: sotto spoglie secolarizzate (il benessere rimpiazza la salvezza, l'aldilà cede posto all'avvenire), è sempre ed ancora la stessa vecchia fede messianica di una storia in marcia inesorabile verso la sua fine (movimento che sboccia in una sua autosoppressione). Il progresso è il lento miglioramento del mondo, chiamato a camminare in modo unitario verso giorni migliori. . «Sostituite la credenza cristiana nella salvezza con la fede nel progresso – ha detto Pierre Legendre – ed otterrete il credo commerciale dell’Occidente planetario».
La religione cristiana si è da subito costituita come una «comunità universale reale» (Pierre Manent), la respublica christiana. I teorici dell'Illuminismo affermavano di appoggiarsi sulle loro proprie facoltà, senza osservare i precetti di Dio; affermavano inoltre di creare da sé la propria salvezza e costruire la società perfetta, o allo stesso modo, la società “definitiva”, “finale”. Ma l'idea stessa di un movimento della storia diretto in questa direzione è fornito loro da una religione che credevano di aver abolito, quando invece la medesima è stata trasformata inconsapevolmente, ed in tal modo è divenuta più attiva ed operante che mai. Come ha affermato John Gray dopo molti altri, a cominciare da Karl Löwith, i Lumi si limitano a riciclare la credenza secondo cui la storia è la ricetta della salvezza dell’umanità. Gray mostra che tale credenza si ritrova allo stesso modo nel comunismo staliniano come nel neoconservatorismo americano, che crede si possa giungere alla società perfetta «e dare libero sfogo alla magia del mercato»: «a dispetto delle sue pretese di razionalità scientifica, il neoliberalismo ha le sue radici in un’interpretazione teologica della storia, dotata di verso e fine predeterminati; sotto questo aspetto ma anche da diversi altri punti di vista, esso presenta una stretta somiglianza con il marxismo» (Black Mass. Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Allen Lane, Londra 2007).
Fondata sui diritti soggettivi che gli individui traggono dallo stato di natura, l'ideologia dei Diritti dell'Uomo, divenuta la religione dei nostri tempi, è innanzitutto una dottrina morale. La sua principale caratteristica – scrive Marcel Gauchet – è di «radicarsi in ciò che costituisce effettivamente la pietra miliare della legittimità e dell'illegittimita in seno al nostro mondo, al fine di trarre una chiave di lettura ed un programma per l'azione collettiva […] L’ideologia dei Diritti dell'Uomo decifra la realtà sociale alla luce di ciò che dovrebbe-essere […] Il solo inconveniente di questo imperialismo del dover-essere è che non approfondisce con la dovuta intelligenza le ragioni degli ostacoli che incontra sulla sua strada, quand'anche essi rispondano manifestamente a forti necessità, dal punto di vista del vivere-insieme. La sola cosa che afferma è che essi non dovrebbero esistere. Perché ricercare la loro ragion d'essere? La deviazione dalla norma è rigettata nelle tenebre come un male, la cui condanna in quanto “male” implica necessariamente la soppressione di ogni possibilità di comprensione. L'ideologia dei Diritti dell'Uomo si traduce, in altri termini, in un’invasione di moralismo, un moralismo tanto profondo da immobilizzare persino il motore intimo dell'affettività» («Dalla critica all'autocritica», in Le Débat, maggio-agosto 2008, p. 159).
Il nuovo ordine morale è quello che Philippe Muray chiama l’«impero del bene». Questo bene non è che un bene derivato dalla priorità del giusto, un bene «oggetto del desiderio giusto». Questo bene è oggi degenerato in un nuovo moralismo – una «moralina», avrebbe detto Nietzsche. Parallelamente, il male è disconosciuto come parte della natura dell'uomo, bensì riconosciuto, sotto la forma estrema di «male assoluto», come negazione radicale del bene dei Diritti dell'Uomo.
La destra ha spesso una visione fondamentalmente etica della politica, la sinistra una visione morale. Da un lato Excalibur, dall'altra le Beatitudini. Due universi di valori molto differenti, ma entrambi impolitici (inadatti alla comprensione di ciò che è realmente la politica). Oggi è la visione morale che domina. Ed è così che questa società, che molti giudicano povera di qualsiasi morale, può in realtà ritrovarsi portatrice di una morale di altro genere, di un moralismo onnipresente propagato dai suoi devoti, dai suoi missionari e dalle leghe di virtù. C’è bisogno di libertini.
[traduzione per opifice.it a cura di Simone Belfiori]

fonte. arianna edizioni

Francesco Lamendola. Quel grande punto interrogativo di nome William Shakespeare

Come mai il monumento funebre di Shakespeare, una scultura raffigurante un mercante con un sacco di grano tra le mani, è stato trasformato, circa un secolo dopo la sua morte, in modo da apparire come quello di uno scrittore che impugna con la destra una penna d'oca?
Come mai egli non insegnò a sua figlia neppure a leggere e scrivere, tanto da costringerla a firmare con una croce, come facevano gli analfabeti totali, proprio lui che era il più grande scrittore d'Inghilterra del suo tempo (e di ogni tempo)?
Come mai non è rimasta alcuna traccia dei suoi studi all'università di Oxford, o a quella di Cambridge, o presso qualunque altra università inglese del suo tempo?
Come mai non sono rimaste tracce certe e documentate del suo ventennale soggiorno londinese, né della sua attività di attore o di commediografo, da parte dei suoi contemporanei?
E come mai nessuno ha scritto il suo elogio funebre, o composto un sonetto in sua memoria, o registrato la sua morte nelle opere storiche del primo Seicento inglese?
E come mai non ha lasciato in testamento un solo libro e non ha dato disposizioni per i futuri proventi delle venti opere non ancora pubblicate che andavano sotto il suo none?
Perché un uomo del suo livello spirituale aveva intentato causa contro dei compaesani che gli dovevano somme di denaro modestissime, quasi insignificanti; e perché giunse ad avanzare l'odiosa proposta di chiudere i terreni da pascolo comuni, unico sostegno delle famiglie più povere, proposta che venne respinta dall'amministrazione comunale di Stratford-on-Avon?
Dovrebbe essercene d'avanzo per insospettire chiunque non sia talmente imbevuto di pregiudizi, da considerare una specie di delitto di lesa maestà levare

Francesco Boco, Il futurismo e la filosofia

fonte: mirorenzaglia 16.2.2009

l un volantino bilingue del 1912 comparve l’articolo Il Futurismo e la filosofia, a firma Auguste Joly. Sembra che si tratti di uno dei pochi testi, se non l’unico, che si curi di dare una rilevanza filosofica al discorso letterario, artistico e politico futurista. È quanto meno curioso, infatti, che il Futurismo, pur essendo fenomeno di trasformazione totale ed eclettico, non si sia impegnato a svecchiare la filosofia attraverso un Manifesto o altri artifici.
L’autore dell’articolo (raccolto oggi nel fondamentale volume a cura di Luciano De Maria, Filippo Tommaso Marinetti e il Futurismo, Mondatori, 2000) cerca di calare le idee di Marinetti e dei futuristi all’interno del pensiero filosofico contemporaneo. Nella sua brama di azione inesausta, nella sua sete d’intensità bruciante e nello scorrere turbinoso della forza energetica, il Futurismo appare al Joly in stretto legame con la filosofia vitalistica e dinamica del filosofo Henri Bergson (1859-1941), autore nel 1907 dell’opera L’Evoluzione creatrice. In questo suo grande scritto, il pensatore francese illustra la natura della vita come una corrente di coscienza, che chiama slancio vitale, che si compenetra nella materia, asservendola e al contempo venendone condizionata. Rispetto allo spiritualismo che lo aveva preceduto, Bergson ritiene che l’esistenza spirituale sia un mutamento incessante, un continuo formarsi di stati di coscienza fluidi e dinamici: la vita della coscienza è movimento e durata. Alla vita spirituale, che non può essere fissata in categorie astratte, si affianca la vita attiva della corporeità. Essa agisce sulle immagini stesse nella percezione.

Il Carnevale e il mondo alla rovescia
di Renzo Giorgetti - 12/02/2009

Fonte: Arianna Editrice

Nell’ambito del calendario liturgico una particolare ricorrenza, il Carnevale, occupa un posto del tutto particolare: escluso dal novero delle festività sacre, eppure ben presente, non caratterizzato da alcun rito ma comunque accettato dalla Chiesa, ha da sempre svolto una funzione strettamente legata alla vita ed al destino della comunità. Ogni anno, prima della quaresima e dei suoi sacrifici, e prima del rinnovamento pasquale, tutta la popolazione si riuniva e celebrava, in questa sorta di rito spettacolo collettivo, la sospensione dai propri vincoli ordinari e la liberazione delle proprie energie. Nel periodo di vacuum tra un periodo dell’anno che volge al termine ed un altro che sta per prendere il suo posto, le usuali regole della vita comune non hanno più valore e cedono il posto a leggi del tutto speciali, così, mentre la comunità “impazzisce”, il tempo sospeso si consuma e l’ordine viene alla fine garantito. Il Carnevale, eredità di precedenti culti, non è stato bandito, ma è stato invece riadattato alle nuove circostanze, pur sempre nel rispetto del suo autentico significato.Ogni società basata su di un ordine va incontro, nel suo svolgersi, ad inevitabili momenti di logoramento ed ha di conseguenza bisogno, per poter continuare a preservare la sua armonia, di particolari momenti riassestamento, nei quali le regole vengono temporaneamente sovvertite. Sono proprio determinati periodi dell’anno, caratterizzati dal fatto di essere punto di tramite di stagioni e cicli vitali, i più adatti ad ospitare queste ricorrenze. Così ad esempio, in prossimità del Natale e della fine dell’anno solare si era soliti celebrare le cosiddette “libertà di dicembre”, così come in gennaio le “feste asinarie” e le “feste dei folli”, le quali hanno costituito nel medioevo un’utile valvola di sfogo per la società tutta, ivi compresa la gerarchia ecclesiastica [1]. Nella stessa maniera la data simbolica del 1°novembre, fine del ciclo produttivo estivo, con la sua particolare prerogativa di periodo di margine, può segnare non solo una sospensione della realtà comune ma anche il contatto con il mondo dell’aldilà, nella sua duplice direzione, celeste (Ognissanti) ed infera (Halloween). Oggi la scomparsa delle feste carnevalesche ci indica chiaramente che qualcosa è avvenuto nel corpo e nell’anima medesima della società coinvolgendone la propria stessa essenza. L’interpretazione più chiara che se ne può dedurre è che se un tempo simili feste erano un’isola di disordine in un universo ordinato ora, viceversa, avendo fatto il disordine ingresso in maniera assai pesante nel mondo, sono diventate completamente inutili e prive di significato.Le feste della temporanea inversione dell’ordine cosmico, caratterizzate da sregolatezze ed eccessi di ogni tipo, non solo sono irrimediabilmente declinate, ma sono diventate anche loro vittime di questa stessa inversione, diventando per lo più una festa per bambini e rivestendo ai fini dell’equilibrio sociale, un’importanza pressoché nulla. Ormai sembrerebbe proprio di avere a che fare con una sorta di carnevale continuo, e la stessa opinione comune conferma spesso l’osservazione di stare vivendo in un mondo alla rovescia[2].L’epoca attuale è dominata dal sovvertimento di ogni regola, di ogni convenzione, di ogni tradizione. La drammatica realtà, con molteplici esempi, ci parla in continuazione di questo, e, vedendo il comando affidato ad indegni ed incapaci, la disonestà impunita, il merito senza ricompensa