AGAMBEN – ELOGIO DELLA PROFANAZIONE

AGAMBEN – ELOGIO DELLA PROFANAZIONE
pubblicata  su  facebook   da Vladimir D’Amora il giorno mercoledì 15 febbraio 2012 a

I giuristi romani sapevano ppirati.jpgerfettamente che cosa significhi “profanare”. Sacre o religiose
erano le cosa che appartenevano in qualche modo agli dèi. Come tale, esse erano
sottratte al libero uso e al commercio degli uomini, non potevano essere vendute né
date in pegno, cedute in usufrutto o gravate di servitú. Sacrilego era ogni atto che
violasse o trasgredisse questa loro speciale indisponibilità, che le riservava esclusivamente
agli dèi celesti (ed erano allora dette propriamente “sacre”) o inferi (in questo
caso si dicevano semplicemente “religiose”). E se consacrare (sacrare) era il termine
che designava l’uscita delle cose dalla sfera del dirittto umano, profanare significava
per converso restituire al libero uso degli uomini. “Profano”, può scrivere così il grande
giurista Trebazio, “si dice in senso proprio ciò che, da sacro o religioso che era,
viene restituito all’uso e alla proprietà degli uomini”. E “puro” era il luogo che era
stato sciolto dalla sua destinazione agli dèi dei morti e non era piú “né sacro, né santo,
né religioso, liberato da tutti i nomi di questo genere” (D. 11, 7, 2).
Pura, profana, libera dai nomi sacri, è la cosa restituita all’uso comune degli
uomini. Ma l’uso non appare qui come qualcosa di naturale: piuttosto a esso si accede
soltanto attraverso una profanazione. Tra “usare” e “profanare” sembra esservi una
relazione particolare, che occorre chiarire.
 
Si può definire religione ciò che sottrae cose, luoghi, animali e persone all’uso comune
e la trasferisce in una sfera separata. Non solo non c’è religio senza separazione,
ma ogni separazione contiene o conserva in sé un nucleo genuinamente religioso. Il
dispositivo che attua e regola la separazione è il sacrificio: attraverso una serie di
rituali minuziosi, diversi secondo la varietà delle culture, che Hubert e Mauss hanno
pazientemente inventariato, esso sancisce in ogni caso il passaggio di qualcosa dal
profrano al sacro, dalla sfera umana a quella divina. Essenziale è la cesura che divide
le due sfere, la soglia che la vittima deve attraversare, non importa se in un senso o
nell’altro. Ciò che è stato ritualmente separato, può essere restituito dal rito alla sfera
profana. Une delle forme piú semplici di profanazione si realizza così per contatto
(contagione) nello stesso sacrificio che opera e regola il passaggio della vittima dalla
sfera umana a quella divina. Una parte di questa (le viscere, exta: il fegato il cuore, la
vescicola biliare, i polmoni) è riservata agli dei, mentre ciò che resta può essere consumato
dagli uomini. È sufficiente che coloro che partecipano al rito tocchino queste
carni, perché esse diventino profane e possano essere semplicemente mangiate. Vi è
un contagio profano, un toccare che disincanta e restituisce all’uso ciò che il sacro
aveva separato e impietrito.
 
Il termine religio non deriva, secondo un’etimologia tanto insipida quanto inesatta, da
religare (ciò che lega e unisce l’umano e il divino), ma da relegere, che indica l’atteggiamento
di scrupolo e di attenzione cui devono improntarsi i rapporti con gli dèi, l’inquieta
esitazione (il “rileggere”) davanti alle forme – e alle formule – da osservare per
rispettare la separazione fra il sacro e il profano. Religio non è ciò che unisce uomini
e dèi, ma ciò che veglia a mantenerli distinti. Alla religione non si oppongono, perciò,
l’incredulità e l’indifferenza rispetto al divino, ma la “negligenza”, cioè un atteggiamento
libero e “distratto” – cioè sciolto dalla religio delle norme – di fronte alle cose
e al loro uso, alle forme della separazione e al loro significato. Profanare significa:
aprire la possibilità di una forma speciale di negligenza, che ignora la separazione o,
piuttosto, ne fa un uso particolare.
Il passaggio dal sacro al profano può infatti, avvenire anche attraverso un uso (o,
piuttosto, un riuso) del tutto incongruo del sacro. Si tratta del gioco. È noto che la
sfera del sacro e quella del gioco sono strettamente connesse. La maggior parte dei
giochi che noi conosciamo deriva da antiche cerimonie sacre, da rituali e da pratiche
divinatorie che appartenevano un tempo alla sfera in senso lato religiosa. Il girotondo
era in origine un rito matrimoniale; giocare con la palla riproduce la lotta degli dèi
per il possesso del sole; i giochi di azzardo derivano da pratiche oracolari; la trottola
e la scacchiera erano strumenti di divinazione. Analizzando questa relazione fra gioco
e rito, Emile Benveniste ha mostrato che il gioco non solo proviene dalla sfera del
sacro, ma ne rappresenta in qualche modo il capovolgimento. La potenza dell’atto
sacro – egli scrive – risiede nella congiunzione del mito che racconta la storia e del rito
che la riproduce e mette in scena. Il gioco spezza questa unità: come ludus, o gioco
di azione, esso lascia cadere il mito e conserva il rito; come jocus, o gioco di parole,
esso cancella il rito e lascia sopravvivere il mito. “Se il sacro si può definire attraverso
l’unità consustanziale del mito e del rito, potremo dire che si ha gioco quando soltanto
una metà dell’operaziones sacra viene compiuta, traducendo solo il mito in parole e
solo il rito in azioni”.
Ciò significa che il gioco libera e distoglie l’umanità dalla sfera del sacro, ma
senza semplicemente abolirla. L’uso a cui il sacro è restituito è un uso speciale, che
non coincide con il consumo utilitaristico. La “profanazione” del gioco non riguarda,
infatti, soltanto la sfera religiosa. I bambini, che giocano con qualunque anticaglia
capiti loro sotto mano, trasformano in giocattolo anche ciò che appartiene alla sfera
dell’economia, della guerra, del diritto e delle altre attività che siamo abituati a considerare
come serie. Un’automobile, un’arma da fuoco, un contratto giuridico si trasformano
di colpo in giocattoli. Comune, tanto in questi casi come nella profanazione
del sacro, è il passaggio da una religio, che è ormai sentita come falsa e oppresssiva,
alla negligenza come vera religio. E questa non significa trascuratezza (nessuna attenzione
regge il confronto con quella del bambino che gioca), ma una nuova dimensione
dell’uso, che bambini e filosofi consegnano all’umanità. È un uso del genere che
doveva avere in mente Benjamin, quando scrive, ne Il nuovo avvocato, che il diritto
non piú applicato, ma soltanto studiato, è la porta della giustizia. Come la religio non
piú osservata, ma giocata, apre la porta dell’uso, così le potenze dell’economia, del
diritto e della politica, disattivate in gioco, diventano la porta di una nuova felicità.
Il gioco come organo della profanazione è ovunque in decadenza. Che l’uomo moderno
non sappia piú giocare è provato proprio dal moltiplicarsi vertiginoso di nuovi
e vecchi giochi. Nel gioco, nei balli e nelle feste egli cerca, infatti, disperatamente
e ostinatamente proprio il contrario di quello che potrebbe trovarvi: la possibilità di
riaccedere alla festa perduta, un ritorno al sacro e ai suoi riti, fosse anche nella forma
delle insulse cerimonie della nuova religione spettacolare o di una lezione di tango in
una sala di provincia. In questo senso, i giochi televisivi di massa fanno parte di una
nouva liturgia, secolarizzano una intenzione inconsapevolmente religiosa. Restitutire
il gioco alla sua vocazione puramente profana è un compito politico.
 
Occorre distinguere, in questo senso, fra secolarizzazione e profanazione. La
secolarizzazione è una forma di romozione, che lascia intatte le forze, che si limita a
spostare da un luogo all’altro. Così la secolarizzazione politica di concetti teologici
(la trascendenza di Dio come paradigma del potere sovrano) non fa che dislocare la
monarchia celeste in monarchia terrena, ma ne lascia intatto il potere.
La profanazione implica, invece, una neutralizzazione di ciò che profana. Una
volta profanato, ciò che era indisponibile e separato perde la sua aura e viene restituito
all’uso. Entrambe sono operazioni politiche: ma la prima ha a che fare con l’esercizio
del potere, che garantisce riportandolo a un modello sacro; la seconda disattiva i dispositivi
del potere e restituisce all’uso comune gli spazi che esso aveva confiscato.
 
I filologi non cessano di stupirsi del duplice, contraddittorio significato che il verbo
profanare sembra avere in latino: da una parte, rendere profano, dall’altra – in un’accezione
attestata solo in pochi casi – sacrificare. Si tratta di un’ambiguità che sembra
inerire al vocabolario del sacro come tale: l’aggettivo sacer, con un controsenso che
già Freud aveva notato, significherebbe così tanto “augusto, consacrato agli dèi” che
“maledetto, escluso dalla comunità”. L’ambiguità, che è qui in questione, non è dovuta
soltanto a un equivoco, ma è, per così dire, costitutiva dell’operazione profanatoria
(o di quella, inversa, della consacrazione). In quanto si riferiscono a un medesimo
oggetto, che deve passare dal profano al sacro e dal sacro al profano, esse devono fare
i conti ogni volta con qualcosa come un residuo di profanità in ogni cosa consacrata e
a un resto di sacralità presente in ogni oggetto profanato.
 
Sia il termine sacer. Esso designa ciò che, attraverso l’atto solenne della sacratio
o della devotio (con cui il comandante consacra la sua vita gli dèi inferi per assicurarsi
la vittoria), è stato consegnato agli dèi, appartiene esclusivamente ad essi. E
tuttavia, nell’espressione homo sacer, l’aggettivo sembra designare un individuo che,
essendo stato escluso dalla comunità, può essere ucciso impunemente, ma non può essere
sacrificato agli dèi. Che cosa è qui avvenuto di fatto? Che un uomo sacro, cioè appartenente
agli dèi, è sopravvissuto al rito che lo ha separato dagli uomini e continua
a condurre un’esistenza apparentemente profana tra di essi. Nel mondo profano, al suo
corpo inerisce un residuo irriducibile di sacralità, che lo sottrae al normale commercio
con i suoi simili e lo espone alla possibilità della morte violenta, che lo restituisce agli
dèi cui in verità appartiene; considerato, invece, nella sfera divina, egli non può essere
sacrificato ed è escluso dal culto, perché la sua vita è già proprietà degli dèi e tuttavia,
in quanto sopravvive, per così dire, a se stessa, essa introduce un resto incongruo di
profanità nell’ambito del sacro. Sacro e profano rappresentano, cioè, nella macchina
del sacrificio, un sistema a due poli, in cui un significante fluttuante transita da un
ambito all’altro senza cessare di riferirsi al medesimo oggetto. Ma è proprio in questo
modo che la macchina può assicurare la ripartizione dell’uso fra gli umani e i divini
e restituire eventualmente agli uomini ciò che era stato consacrato agli dèi. Di qui la
promiscuità fra le due operazioni nel sacrificio romano, in cui una parte della stessa
vittima consacrata viene profanata per contagio e consumata dagli uomini, mentre
un’altra viene assegnata agli dèi.
 
In questa prospettiva diventano forse piú comprensibili la cura ossessiva e l’implacabile
serietà di cui dovettero dar prova, nelle religione cristiana, teologi, pontefici e
imperatori per assicurare nella misura del possibile la coerenza e intelligibilità della
nozione di transustanziazione nel sacrificio della messa e di quelle di incarnazione
e omousia nel dogma trinitario. Poiché qui era in gioco nulla di meno che la sopravvivenza
di un sistema religioso che aveva coinvolto Dio stesso come vittima nel
sacrificio e, in questo modo, aveva introdotto in lui quella separazione che, nel paganesimo,
riguardava soltando le cose umane. Si trattava, cioè, di far fronte, attraverso
la contemporanea presenza di due nature in un’unica persona o in un’unica vittima,
alla confusione fra divino e umano che minacciava di paralizzare la macchina sacrificale
del cristianesimo. La dottrina dell’incarnazione garantiva che la natura divina
e l’umana fossero presenti senza ambiguità nella stessa persona, così come la transustanziazione
assicurava che le specie del pane e del vino si trasformassero senza
residui nel Corpo di Cristo. Resta che, nel Cristianesimo, con l’ingresso di Dio come
vittima nel sacrificio e con la forte presenza di tendenze messianiche che mettevano in
crisi la distinzione fra il sacro e il profano, la macchina religiosa sembra raggiungere
un punto limite o una zona di indecidibilità, in cui la sfera divina è sempre in atto di
collassare in quella umana e l’uomo trapassa già sempre nel divino.
 
Il capitalismo come religione è il titolo di uno dei piú penetranti frammenti postumi
di Benjamin. Secondo Benjamin, il capitalismo non rappresenta soltanto, come in
Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un
fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo.
Como tale, come religione della modernità, esso è definitito da tre caratteri: 1. È una
religione cultuale, forse la piú estrema e assoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha
significato solo in riferimento al compimento di un culto , non rispetto a un dogma o a
un’idea. 2. Questo culto è permanente, è “la celebrazione di un culto sans trêve et sans
merci”. Non è possibile distinguere, qui, tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è
un unico, ininterrotto giorno di festa, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del
culto. 3. Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all’espiazione di una colpa,
ma alla colpa stessa.. “Il capitalismo è forse l’unico caso di un culto non espiante, ma
colpevolizzante… Una mostruosa concienza colpevole che non conosce redenzione si
trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale…
e per catturare alla fine Dio stesso nella colpa… Dio non è morto, ma è stato incorporato
nel destino dell’uomo”.
Proprio perché tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa,
non alla speranza, ma alla disperazione, il capitalismo come religione non mira alla
trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione. E il suo dominio è nel nostro
tempo così totale, che anche i tre grandi profeti della modernità (Nietzsche, Marx e
Freud) cospirano, secondo Benjamin, con esso, sono solidali, in qualche modo, con la
religione della disperazione. “Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa
della disperazione nell’assoluta solitudine del suo percorso è l’ethos che definisce
Nietzsche. Quest’uomo è il Superuomo, cioè il primo uomo che comincia consapevolmente
a realizzare la religione capitalista”. Ma anche la teoria freudiana appartiene
al sacerdozio del culto capitalista: “Il rimosso, la rappresentazione peccaminosa… è il
capitale, sui cui l’inferno dell’inconscio paga gli interessi”. E, in Marx, il capitalismo
“con gli interessi semplici e composti, che sono funzione della colpa… si trasforma
inmediatamente in socialismo”.
 
Proviamo a proseguire le riflessioni di Benjamin nella prospettiva che qui ci interessa.
Potremo dire, allora, che il capitalismo, spingendo all’estremo una tendenza già
presente nel Cristianesimo, generalizza e assolutizza in ogni ambito la struttura della
separazione che definisce la religione. Dove il sacrificio segnava il passaggio dal profano
al sacro e dal sacro al profano, sta ora un unico, multiforme, incessante processo
di separazione, che investe ogni cosa, ogni luogo, ogni attività umana per dividerla da
se stessa ed è del tutto indifferente alla cesura sacro/profano, divino/umano. Nella sua
forma estrema, la religione capitalista realizza la pura forma della separazione, senza
piú nulla da separare. Una profanazione assoluta e senza residui coincide ora con una
consacrazione altrettanto vacua e integrale. E come, nella merce, la separazione inerisce
alla forma stessa dell’oggetto, che si scinde in valore d’uso e valore di scambio
e si trasforma in un feticcio inafferrabile, così ora tutto ciò che viene agito, prodotto
e vissuto – anche il corpo umano, anche la sessualità, anche il linguaggio – vengono
divisi da se stessi e dislocati in una sfera separata che non definisce piú alcuna divisione
sostanziale e in cui ogni uso diventa durevolmente impossibile. Questa sfera
è il consumo. Se, com’è stato suggerito, chiamiamo spettacolo la fase estrema del
capitalismo che stiamo vivendo, in cui ogni cosa è esibita nella sua separazione da sé,
allora spettacolo e consumo sono le due facce di un’unica impossibilità di usare. Ciò
che non può essere usato viene, come tale, consegnato al consumo o all’esibizione
spettacolare. Ma ciò significa che profanare è divenuto impossibile (o, almeno, esige
delle procedure speciali). Se profanare significa restituire all’uso comune ciò che era
stato separato nella sfera del sacro, la religione capitalista nella sua fase estrema mira
alla creazione di un assolutamente Improfanabile.
 
Il canone teologico del consumo come impossibilità dell’uso è stato fissato nel XIII
secola dalla Curia romana nel contesto del conflitto che la oppose alll’ordine francescano.
Nella loro rivendicazione dell’”altissima povertà”, i francescani affermavano la
possibilità di un uso del tutto sottratto alla sfera del diritto, che essi, per distinguerlo
dall’usufrutto e da ogni altro diritto di uso, chiamavano usus facti, uso di fatto (o
del fatto). Contro di essi, Giovanni XXII, avversario implacabile dell’ordine, emana
la sua bolla Ad conditorem canonum. Nelle cose che sono oggetto di consumo, egli
argomenta, come il cibo, le vesti ecc., un uso distinto dalla proprietà non può esistere,
perché esso si risolve integralmente nell’atto del loro consumo, cioè della loro distruzione
(abusus). Il consumo, che distrugge necesariamente la cosa, non è che l’impossibilità
o la negazione dell’uso, che presuppone che la sostanza della cosa rimanga
intatta (salva rei substantia). E non solo: un semplice uso di fatto, distinto dalla proprietà,
non esiste in natura, non è in alcun modo qualcosa che si possa “avere”. “L’atto
stesso dell’uso non esiste in natura né prima di esercitarlo né mentre lo si esercita né
dopo averlo esercitato. Il consumo, infatti, anche nell’atto del suo esercizio, è sempre
già passato o futuro e, come tale, non si può dire che esista in natura, ma solo nella
memoria o nell’aspettativa. Pertanto esso non può essere avuto se non nell’istante
della sua sparizione”.
In questo modo, con un’inconsapevole profezia, Giovanni XXII fornisce il paradigma
di una impossibilità di usare che doveva giungere al suo compimento molti secoli
dopo nella società dei consumi. Questa ostinata negazione dell’uso ne coglie però
la natura piú radicalmente di quanto potessero fare coloro che lo rivendicavano all’interno
dell’ordine francescano. Poiché il puro uso appare, nella sua argomentazione,
non tanto come qualcosa di inesistente – esso esiste, infatti, istantaneamente nell’atto
del consumo – quanto piuttosto come qualcosa che non si può mai avere, che non può
mai constituire una proprietà (dominium). L’uso è, cioè, sempre relazione con un
‘inappropriabile, esso si riferisce alle cose in quanto non possono diventare oggetto di
possesso. Ma, in questo modo, l’uso mette a nudo anche la vera natura della proprietà,
che non è che il dispositivo che sposta il libero uso degli uomini in un sfera separata,
in cui si converte in diritto. Se oggi i consumatori nelle società di massa sono infelici,
non è solo perché consumano oggetti che hanno incorporato in sé la propria inusabilità,
ma anche e soprattutto perché credono di esercitare il loro diritto di proprietà su di
essi, perché sono divenuti incapaci di profanarli.
 
L’impossibilità di usare ha il suo luogo topico nel Museo. La museificazione del
mondo è oggi un fatto compiuto. Una dopo l’altra, progressivamente, le potenze spirituali
che definivano la vita degli uomini – l’arte, la religione, la filosofia, l’idea di
natura, perfino la politica – si sono una a una docilmente ritirate nel Museo. Museo
non designa qui un luogo o uno spazio fisico determinato, ma la dimensione separata
in cui si trasferisce ciò che un tempo era sentito come vero e decisivo, ora non piú. Il
Museo può coincidere, in questo senso, con un’intera città (Evora, Venezia, dichiarate
per questo patrimonio dell’umanità), con una regione (dichiarata parco o oasi
naturale) e perfino con un gruppo di individui (in quanto rappresentano una forma di
vita scomparsa). Ma, piú in generale, tutto oggi può diventare Museo, perché questo
termine nomina semplicemente l’esposizione di una impossibilità di usare, di abitare,
di fare esperienza.
 
Per questo, nel Museo, l’anologia fra capitalismo e religione diventa evidente.
Il Museo occupa esattamente lo spazio e la funzione che un tempo erano riservati al
Tempio come luogo del sacrificio. Ai fedeli nel Tempio – o ai pellegrini che percorrevano
la terra di Tempio in Tempio, di santuario in santuario – corrispondono oggi i
turisti, che viaggiano senza pace in un mondo estraniato in Museo. Ma mentre i fedeli
e i pellegrini partecipavano alla fine a un sacrificio che, separando la vittima nella
sfera sacra, ristabiliva le giuste relazioni fra il divino e l’umano, i turisti celebrano
sulla loro persona un atto sacrificale che consiste nell’angosciosa esperienza della
distruzione di ogni possibile uso. Se i cristiani erano “pellegrini”, cioè stranieri sulla
terra, perché sapevano di avere nel cielo la loro patria, gli adepti, del nuovo culto
capitalista, non hanno alcuna patria, perché dimorano nella pura forma della separazione.
Dovunque si rechino, essi ritrovano moltiplicata e spinta all’estremo la stessa
impossibilità di abitare che avevano conosciuto nelle loro case e nelle loro città, la
stessa incapacità di usare che avevano sperimentato nei supermercati, nei Malls e negli
spettacoli televisivi. Per questo, in quanto rappresenta il culto e l’altare centrale della
religione capitalista, il turismo è oggi la prima industria del mondo, che coinvolge
ogni anno piú di 650 milioni di uomini. E nulla è così stupefacente come il fatto che
milioni di uomini ordinari riescano a compiere sulla propria carne l’esperienza forse
piú disparata che sia data a ciascuno di fare: quella della perdita irrevocabile di ogni
uso, dell’assoluta impossibilità di profanare.
 
E’ possibile, però, che l’Improfanabile, su cui si fonda la religione capitalista,
non sia veramente tale, che si diano ancora oggi forme efficaci di profanazione. Per
questo occorre ricordare che la profanazione non restaura semplicemente qualcosa
come un uso naturale, che preesisteva alla sua separazione nella sfera religiosa,
economica o giuridica. La sua operazione – come l’esempio del gioco mostra con
chiarezza – è piú astuta e complessa e non si limita ad abolire la forma della separazione,
per ritrovare, al di qua o al di là di essa, un uso incontaminato. Anche in
natura si danno profanazioni. Il gatto che gioca col gomitolo come se fosse un topo
– esattamente come il bambino con antichi simboli religiosi o con oggetti che appartenevano
alla sfera economica – usa consapevolmente a vuoto i comportamenti propri
dell’attività predatoria (o, nel caso del bambino, del culto religioso o del mondo del
lavoro). Questi non sono cancellati, ma, grazie alla sostituzione del gomitolo al topo
(o del giocattolo all’oggetto sacro), essi sono disattivati e, in questo modo, aperti a
un nuovo, possibile uso.
Ma di che uso si tratta? Qual è, per il gatto, l’uso possibile del gomitolo? Esso
consiste nel liberare un comportamento dalla sua iscrizione genetica in una sfera determinata
(l’attività predatoria, la caccia). Il comportamento così liberato riproduce
e mima ancora le forme dell’attività da cui si è emancipato, ma, svuotandole del loro
senso e della relazione obbligata a un fine, le apre e dispone a un nuovo uso. Il gioco
col gomitolo è la liberazione del topo dal suo essere preda e dell’attività predatoria dal
suo necessario essere rivolta alla cattura e alla morte del topo: e, tuttavia, esso mette
in scena gli stessi comportamenti che definivano la caccia. L’attività che ne resulta
diventa, così, un mezzo puro, cioè una prassi che, pur mantenendo tenacemente la
sua natura di mezzo, si è emancipata dalla sua relazione a un fine, ha gioiosamente
dimenticato il suo scopo e può ora esibirsi come tale, come mezzo senza fine. La creazione
di un nuovo uso è, cioè, possibile per l’uomo soltanto disattivando un vecchio
uso, rendendolo inoperoso.
 
La separazione si esercita anche e innanzitutto nella sfera del corpo, come repressione
e separazione di determinate funzioni fisiologiche. Una di queste è la defecazione,
che, nella nostra società, viene isolata e nascosta attraverso una serie di dispositivi
e di interdetti (che riguardano tanto i comportamenti che il linguaggio). Che cosa
potrebbe voler dire: profanare la defecazione? Non già ritrovare una pretesa naturalezza,
né semplicemente goderne in forma di trasgressione perversa (che è pur meglio
che niente). Si tratta, invece, di raggiungere archeologicamente la defecazione come
campo di tensioni polari fra natura e cultura, privato e pubblico, singolare e comune.
Cioè: apprendere un nuovo uso delle feci, come i bambini stavano provando a fare
a loro modo, prima che intervenissero repressione e separazione. Le forme di questo
uso comune potranno essere inventate soltanto collettivamente. Come ebbe a notare
una volta Italo Calvino, anche le feci sono una produzione umana come le altre, solo
che di esse non si è mai data una storia. Per questo ogni tentativo del singolo di profanarle
può avere solo valore parodico, come nella scena della defecazione intorno a un
tavolo da pranzo del film di Buñuel.
Le feci – è chiaro – sono qui soltanto un simbolo di ciò che è stato separato e
può essere restituito all’uso comune. Ma è possibile una società senza separazioni?
La domanda è, forse, mal formulata. Poiché profanare non significa semplicemente
abolire e cancellare le separazioni, ma imparare a farne un nuovo uso, a giocare con
esse. La società senza classi non è una società che ha abolito e perduto ogni memoria
delle differenze di classe, ma una società che ha saputo disattivarne i dispositivi per
rendere possibile un nuovo uso, per trasformarle in mezzi puri.
Nulla è, però, così fragile e precario come la sfera dei mezzi puri. Anche il
gioco, nella nostra società, ha un carattere episodico, dopo il quale la vita normale
deve riprendere il suo corso (e il gatto la sua caccia). E nessuno meglio dei bambini sa
quanto possa essere atroce e inquietante un giocattolo, quando il gioco di cui era parte
è finito. Lo strumento di liberazione si converte, allora, in un goffo pezzo di legno,
la bambola sui cui la bambina ha riversato il suo amore, in un gelido, vergognoso
pupazzo di cera, che un mago malvagio può catturare e stregare per servirsene contro
di noi.
Questo mago malvagio è il gran sacerdote della religione capitalista. Se i dispositivi
del culto capitalista sono così efficaci, è perché essi agiscono non solo e non tanto sui
comportamenti primari, quanto sui mezzi puri, cioè su comportamenti che sono stati
separati da se stessi e, in questo modo, distaccati dalla loro relazione a un fine. Nella
sua fase estrema, il capitalismo non è altro che un gigantesco dispositivo di cattura
dei mezzi puri, cioè dei comportamenti profanatori. I mezzi puri, che rappresentano
la disattivazione e la rottura di ogni separazione, vengono a loro volta separati in una
sfera speciale. Un esempio è il linguaggio. Certo in ogni tempo il potere ha cercato
di assicurarsi il controllo della comunicazione sociale, servendosi del linguaggio come
mezzo per diffondere la propria ideologia e per incutere l’obbedienza volontaria. Ma
oggi questa funzione strumentale – tuttora efficace ai margini del sistema, quando si
verificano situazioni di pericolo e di eccezione – ha cedulo il posto a una diversa procedura
di controllo, che, separandolo nella sfera spettacolare, investe il linguaggio nel
suo girare a vuoto, cioè nel suo possibile potenziale profanatorio. Piú essenziale della
funzione di propaganda, che riguarda il linguaggio come strumento rivolto a un fine, è
la cattura e la neutralizzazione del mezzo puro per eccellenza, cioè del linguaggio che
si è emancipato dai suoi fini comunicativi e si dispone, così, a un nuovo uso.
I dispositivi mediatici hanno appunto lo scopo di neutralizzare questo potere
profanatorio del linguagio come mezzo puro, di impedire che esso dischiuda
la possibilità di un nuovo uso, di una nuova esperienza della parola. Già la chiesa,
dopo i primi due secoli di speranza e di attesa, aveva concepito la sua funzione come
volta essenzialmente a neutralizzare la nuova esperienza della parola che Paolo, ponendola
al centro dell’annuncio messianico, aveva chiamato pistis, fede. Allo stesso
modo, nel sistema della religione spettacolare, il mezzo puro, sospeso ed esibito
nella sfera mediatica, espone il proprio vuoto, dice soltando il proprio nulla, come
se nessun nuovo uso fosse possibile, come se nessun’altra esperienza della parola
fosse ormai possibile.
 
Questa nullificazione dei mezzi puri è evidente nel dispositivo che piú di ogni altro
sembra aver realizzato il sogno capitalista della produzione di un Improfanabile. Si
tratta della pornografia. Chi ha qualche familiarità con la storia della fotografia erotica
sa che, ai suoi inizi, le modelle ostentano un’espressione romantica e quasi sognante,
come se l’obiettivo le avesse sorprese, non visto, nell’intimità del loro boudoir. A
volte, pigramente sdraiate su un canapé, fingono di dormire o persino di leggere,
come in certi nudi di Braquehais e di Camille d’Olivier, altre volte, il fotografo indiscreto
le ha colte proprio mentre, sole con se stesse, si stanno guardando allo specchio
(è la messa in scena preferita da Auguste Belloc). Ben presto, tuttavia, di pari passo
all’assolutizzazione capitalistica della merce e del valore di scambio, la loro espressione
si trasforma e si fa sfacciata, le pose si complicano e si movimentano, come se le
modelle ne esagerassero intenzionalmente l’indecenza, esibendo, in questo modo, la
loro coscienza di essere esposte all’obiettivo. Ma è soltanto nel nostro tempo che questo
processo raggiunge il suo stadio estremo. Gli storici del cinema registrano come
una novità sconcertante la sequenza di Monika (1952), in cui la protagonista Harriett
Andersson tiene improvvisamente fisso per qualche secondo lo sguardo nell’obbiettivo
(“qui per la prima volta nella storia del cinema”, commenterà retrospettivamente il
regista Ingmar Bergman, “si stabilisce un contatto spudorato e diretto con lo spettatore”).
Da allora, la pornografia ha certamente reso banale il procedimento: le pornostars,
nell’atto stesso di eseguire le loro carezze piú intime, guardano ora risolutamente
nell’obiettivo, mostrando di interesssarsi piú allo spettatore che ai loro partners.
 
In questo modo si realizza pienamente il principio che Benjamin aveva già
enunciato nel 1936, mentre scriveva il saggio su Fuchs e, cioè, che “quel che in queste
immagini funge da stimolo sessuale, non è tanto la vista della nudità, quanto l’idea
dell’esibizione del corpo nudo davanti all’obiettivo”. Un anno prima per caratterizzare
la trasformazione che l’opera d’arte subisce nell’epoca della sua riproducibilità tecnica,
Benjamin aveva creato il concetto di “valore di esposizione” (Ausstellungswert).
Nulla meglio di questo concetto potrebbe caratterizzare la nuova condizione degli oggetti
e perfino del corpo umano nell’età del capitalismo compiuto. Nell’opposizione
marxiana tra valore d’uso e valore di scambio, il valore di esposizione insinua un terzo
termine, che non si lascia ridurre ai prime due. Non è valore d’uso, perché ciò che è
esposto è, come tale, sottratto alla sfera dell’uso; non è valore di scambio, perché non
misura in alcun modo una forza-lavoro.
 
Ma è forse solo nella sfera del volto umano che il meccanismo del valore di
esposizione trova il suo luogo proprio. È un’esperienza comune che il volto di una
donna che si sente guardata diventa inespressivo. La consapevolezza di essere esposta
allo sguardo fa, cioè, il vuoto nella coscienza e agisce come un potente disgregatore
dei processi espressivi che animano di solito il volto. È la sfrontata indifferenza che
le mannequins, le pornostars e le altre professioniste dell’esposizione devono innanzitutto
imparare ad acquisire: non dare a vedere null’altro che un dare a vedere (cioè
la propria assoluta medialità). In questo modo il volto si carica fino a scoppiare di
valore di esposizione. Ma, proprio attraverso questa nullificazione dell’espressività,
l’erotismo penetra là dove non potrebbe aver luogo: nel volto umano, che non conosce
nudità, perché è sempre già nudo. Esibito come puro mezzo al di là di ogni concreta
espressività, esso diventa disponibile per un nuovo uso, per una nuova forma di comunicazione
erotica.
 
Una pornostar, che spaccia le sue prestazioni per performances artistiche, ha
spinto di recente all’estremo questo procedimento. Essa si fa fotografare nell’atto di
compiere o subire gli atti piú osceni, ma sempre in modo che il suo volto sia ben visibile
in primo piano. E invece di simulare, secondo la convenzione comune del genere,
il piacere, essa affetta ed esibisce – come le mannequins – la piú assoluta indifferenza,
la piú stoica atarassia. A chi è indifferente Chloè Des Lyces? Al suo partner, certo.
Ma anche agli spettatori, che si avvedono con sorpresa che la star, pur sapendo perfettamente
di essere esposta allo sguardo, non ha con loro la pur minima complicità. Il
suo viso impassibile spezza così ogni relazione fra il vissuto e la sfera espressiva, non
esprime piú nulla, ma si dà a vedere come luogo indelibato dell’espressione, come
puro mezzo.
È questo potenziale profanatorio che il dispositivo della pornografia intende
neutralizzare. Ciò che viene in esso catturato è la capacità umana di far girare a vuoto i
comportamenti erotici, di profanarli, distaccandoli dal loro fine inmediato. Ma mentre
essi si aprivano, in questo modo, a un diverso possibile uso, che concerneva non tanto
il piacere del partner, quanto un nuovo uso collettivo della sessualità, la pornografia
interviene a questo punto a bloccare e a deviare l’intenzione profanatoria. Il consumo
solitario e disperato dell’immagine pornografica si sostituisce, così, alla promessa di
un nuovo uso.
 
Ogni dispositivo di potere è sempre doppio: esso risulta, da una parte, da un
comportamento individuale di soggettivazione e, dall’altra, dalla sua cattura in una
sfera separata. Il comportamento individuale in sé non ha, spesso, nulla di riprovevole
e può esprimere, anzi, un intento liberatorio; riprovevole è eventualmente – quando
non è stato costretto dalle circostanze o dalla forza – soltandto il suo essersi lasciato
catturare nel dispositivo. Non il gesto sfrontato della pornostar, né il volto impassibile
della mannequin sono, come tali, da biasimare: infami sono invece – politicamente e
moralmente – il dispositivo pornografia, il dispositivo sfilata di moda, che li hanno
distolti dal loro possibile uso.
 
L’Improfanabile della pornografia – ogni improfanabile – si fonda sull’arresto
e sulla distrazione di un’intenzione autenticamente profanatoria. Per questo occorre
strappare ogni volta ai dispositivi – a ogni dispositivo – la possibilità di uso che essi
hanno catturato. La profanazione dell’improfanabile è il compito politico della generazione
che viene.

AGAMBEN – ELOGIO DELLA PROFANAZIONEultima modifica: 2012-02-17T11:53:30+01:00da mangano1
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